紀金慶 / 榮格精神分析第四講 | 視角ViewFinder

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紀金慶 / 榮格精神分析第四講 

紀金慶 / 榮格精神分析第四講






他們都染上了失眠症,

睡不著的他們整天走來走去的作著白日夢。

在這種神智清醒的夢幻中,

他們不僅看清自己夢中的形影,

也看見別人夢中的人物或景象。

⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ 馬奎斯:《百年孤寂》

佛洛伊德的經典著作《夢的解析》出版時,榮格二十五歲,當時榮格的臨床經驗不多,因此對於佛洛伊德的《夢的解析》感應不大。

三年後,由於臨床經驗的累積,榮格才發意識到佛洛伊德《夢的解析》的洞見所在,尤其是佛洛伊德關於「壓抑機制  」(repression mechanism)的發現。

例如,在早期的臨床治療中,榮格自己很喜歡運用聯想實驗來偵測患者的身心狀況。

聯想實驗的操作方式是這樣的,榮格自己備有一套詞組,每次他從詞組抽出一些概念語詞,要求病患在聽到語詞的第一時間說出他的聯想,過程中榮格會細心觀察被測試者的反應,例如他在回答某些詞語的聯想時是否猶豫?他的反應時間如何?他對於詞語的聯想有沒有什麼比較特別的答案?他回答時的神情甚至身體有無出現特殊反應?而他在回答下一個詞語聯想時,是否還在掛念上一個問題?

通過這些細緻的考察,榮格可以意識到被測試者可能心中對於哪些相關概念存在特殊情結,並從中摸索患者精神創傷所在。

上述現象都意味著在某些地方存在某些當事者心理阻抗、不願再度面對、刻意壓抑的創傷經驗。榮格認為,正是由於通常病人自己沒有意識到這種迴避,因此正是在這個地方,我們找到理解創傷與無意識的入口。

情結(complex ),對榮格而言,除了是理解創傷與無意識的關鍵位置,甚至,在更基本的生命原理上來說,榮格甚至主張:「情結即自我」。

榮格傾向認為,將創傷與陰影視為自我的創傷或自我的陰影是不夠的,事實上,創傷、陰影與自我,正是我所身處這個生命世界的立足點,是我之所以是我的關鍵標籤,它們是三位一體的存在。

榮格的「自我」概念是我們存在於世、與之交纏,有所眷戀、因此也有所顧忌的那個意義下的「我」。從原理分析,榮格的自我概念較類似佛家「我執」意義下的我,佛家意義下的「我執」是業力的結果,「業」是我進入世界、理解生命的「前提」,基於某個生命前提而必然如影隨形的「結果」即是業力或業報。因此所謂的「我(執)」,就是自業到業報、再從業報回過頭去強化業,如此反覆深化循環的生命輪迴。

榮格精神治療的工作特性,是想方設法讓當事人調整生命敘事的框架而脫離自身苦痛的輪迴。

總之,正是在上述的臨床經驗和思路邏輯下,榮格才認為佛洛伊德的「壓抑」概念具有相當重要的理論價值。

另一方面看,由於在榮格的想法中,我們並不是完全無條件、無前提的直接擁抱生命,因為那意味著自我意識的全然撤除。因此,實情是當我們實際面對生命世界時必定有所見、有所不見、有所顧念、有所不顧,這是情結之所以稱呼為結的原理,也是壓抑的本源。

也是基於上述的原理,很快的,隨著榮格自己累積豐富的臨床經驗後,榮格逐漸發現自己和佛洛伊德共鳴的地方也存在極端差異的分別。

兩位哲人的明顯衝突就在於,榮格認為性的作其實並不如佛洛伊德所一向認定的那樣總是精神病的病根所在。在榮格的診療經驗中,性的問題,對於有些病患而言確實是精神病的病根所在,但是在更多的案例中,形成精神問題與創傷問題的原因則更多來於自社會性的壓抑,例如關於名聲、地位與其他社會追求而來的結果。

榮格與佛洛伊德的相遇與衝突|⠀⠀⠀

1907年,榮格發表《早發性失智心理學》,這部著作雖然並沒有為榮格贏得學術界的聲譽,卻因為引用了佛洛伊德的相關理論,而贏得了佛洛伊德的友誼,佛洛伊德因此主動邀約榮格。三月,兩人在維也納第一次見面。

首次相遇,榮格對於佛洛伊德的深邃、熱情與機智印象深刻,然與此同時,也對於佛洛伊德如此著魔於性的解釋感到疑惑。在榮格的觀察中,佛洛伊德在言談間對於「性本能」(sexual libido)幾乎是接近宗教崇拜的情感。

除此以外,就是佛洛伊德對於精神性事物本身的對抗,在佛洛伊德看來,藝術或宗教裡頭的深刻性與神秘性原則上都可以還原化約成性衝動或性焦慮的高級偽裝。因此,對佛洛伊德而言,如果這個表象世界背後如果有什麼本質或本體的話,那就是性本能。

榮格回憶道,佛洛伊德具有批判性思考的特質,他的批判性思考可以批判世上的一切價值,但是他的批判性思考唯一不去批判的只有「性」的存在。

性,成了佛洛伊德的宗教。榮格認為,佛洛伊德批判抨擊了一切宗教,結果反而是讓一種關於性的神秘宗教佇立起來。

當我們閱讀佛洛伊德的著作時,確實有時會有榮格所說的以下現象。首先,佛洛伊德在分析文化問題和社會問題時,會將原先人們認定為神秘性或超越性的存在(比方宗教現象或藝術現象)以他自以為「科學性的」解剖分析還原為性壓抑的昇華,而使得原先帶有形而上的存在被轉譯成形而下的經驗界。

科學主義的佛洛伊德傾向於將一切還原為性,但是榮格認為,佛洛伊德理論裡的性概念依然留有相當程度的模糊曖昧,尤其是當佛洛伊德對於性概念的使用幾乎到了無所不包時,他有時專指特定器官快感的緊張與解除,有時則囊括了社會性象徵的欲求,例如戀父或戀母情結。

榮格認為,性本能在佛洛伊德理論學說中被他自己給神秘化,性本能,幾乎無所不能的成了一切現象的本體。

與佛洛伊德不同,榮格則較為關心精神與自然之間的交互影響。其實榮格的精神分析有大量前現代的特徵,尤其是歌德時代的浪漫主義。在榮格那裡,理性的意義也較現代世界觀來得寬廣,榮格的理性概念原則上是一個平衡的概念,在那裡,陰和陽、晝與夜、神聖與瘋狂是相反相成的生命原理。

話說回來,若從社會批判的角度看,我認為榮格對於佛洛伊德的顧慮很值得我們重視。我的觀點是,將人類世界中的一切超越性存在化約、還原為性本能的變形或昇華,對於處在保守的維多利亞時代轉向現代世界的歷史階段中的佛洛伊德來說,也許是具有批判性的思維,可是當歷史發展來到了效用主義主宰的現代世界時,這種觀點的批判性就只是假象。因為資本主義如今能取得空前的壓倒性優勢,正在於成功的剷除一切非機械式理解、非生物性的文化經驗之存在合理性,而為一個以功能、效益、金錢全方位接管世界的意識形態鋪平道路。

平心而論,性本身真如佛洛伊德所以為的那樣挑釁與危險嗎?也許是的,對於一個活在保守文化氛圍的現代人來說,也許性是白無聊賴的生活中辛辣刺激的調味品。但對於來自鄉野的榮格而言,性本身只不過是日常生活裡司空見慣的常態之一而已。

其實,即使是看起來最危及道德感的亂倫禁忌,榮格看待的角度也不是從現代人狹隘的世界觀出發,而是從古代宗教經驗、政治思想、或是聖婚習俗的文化角度來作分析,盡可能去思考當中值得精神分析的內涵。關於這點,我們在之後的講述中談及榮格的煉金術思想時會再提及。

集體無意識的外部性與客觀性|

我們現在來分析,榮格與佛洛伊德精神分析真正的本質差異所在。
表面上看,似乎兩人關鍵性的立場差異在於:究竟應該將精神分析理論的根基安置在性本能或宗教性上面。然而,更深的看,我們不能說榮格的精神分析理論最終要說的是宗教性。宗教性只是和榮格的理論原理相容,卻不是榮格理論的唯一方向。

在這裡,我更願意接受日本思想家河合俊雄在《榮格:靈魂的現實性》一書當中的見解,河合俊雄主張榮格與佛洛伊德理論的關鍵差異,其實在於兩人對於「意象」截然不同的處理態度。

我們就從兩人對於夢的解析態度說起

對於還原主義的佛洛伊德而言,夢的意象內容是表象,「表象」(appearance)是一種古典形上學的概念,掩藏在表象背後的是事物的本質,因此若依據古典哲學的邏輯思路發展,那麼在夢的表象背後就存在著某個被掩蓋、因此必須被揭發的真實。

相對於佛洛伊德,榮格的立場態度在邏輯上更接近現代歐陸哲學的轉變。從理路來看,特別是接近現象學的思路。這就意味著,古典形上學那種表象與本質的二元對立是不存在的,對榮格而言,夢的意象內容直接就是「現象」(phenomenon)。

夢的意象內容直接就是現象,就是存有。這就意味著,對榮格而言,夢像詩一樣,詩要表達的不是存在於背後的什麼東西,詩已經向你攤開一切,詩的語法、詩的邏輯就是詩的內容。解讀夢,猶如解讀詩,你必須放棄日常的語法走向夢與詩的邏輯,而不是拼命的去將夢與詩翻譯成你以為的白話,因為那樣做恰恰破壞了她的質地、她的意義。

在榮格的想法裡,當我們作夢時,我們自己甚至不是夢境的生產者,而是如同法國人類學家列維布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)在《原始思維》中所報導的某些原始部落的觀念那樣,其實不是我們作了夢,而是夢造訪了我們,走入了我們的內在世界,我們只是夢的接收者。在這個意義下,夢與其說是內在心靈世界的存在,倒不如說是外部性的客觀存在,就像開頭我們引用馬奎斯(Gabriel García Márquez)的《百年孤寂》那樣,人們看見彼此的夢。

更進一步的說,不只是夢,而是連同我們一般認為的內在主觀意象也是如此,我們的主觀心靈也不是內心意象的發源地,我們的內在心靈只是外部意象的接收器,意象是具有外部性的客觀存在。

這就讓我們不禁好奇,對於榮格而言,何謂「現實」(reality)?留意一下,我們在這裡用的字眼是「現實」而非「真實」(true)。對榮格而言,我們一般所以為的現實,其實受限於我們每個人所身處的生活脈絡所決定。關於什麼是現實,對不同時代、不同文化族群而言,其所認定的現實框架千差萬別。

就這個意義上來說,社會群體的生活模式就是一個過濾器,它有效的過濾、篩選以決定社會成員去認定哪些意象屬於真實、而哪些屬於幻覺,甚至可能進一步決定我們能夠看見、或無法看見某些世界的面向。

順著這樣的邏輯,我們可以來重新思索榮格哲學的關鍵概念:「集體無意識」。從原理分析來說,「集體無意識」絕不是存在於我們內在心靈深處的什麼地方,而是打從一開始,集體無意識就是外部性的客觀存在,集體無意識作為意象性存在,關鍵只在於我們能否接收、以及用什麼樣的方式接收。

榮格的新感性|

我們常有一個錯誤的想法,會傾向認為意象是純粹內在主觀的存在,甚至更進一步的去認為意象是人心構作的心靈產物。這是因為當我們遭遇意象的所在地在我們的心靈,我們的心靈看見了意象。

可是同樣的道理,我們試著想像當我們說我們看到眼前一座山的山的時候意味著什麼,我的眼睛看到了一座山,我們的看見也是通過在我們身體的感官,可是我們並不說我們的感官構作了山。當我們學會計算了一道數學題,我們說我們理解了某種客觀的邏輯,可是我們並不說我們的心靈構作了邏輯,而是我們的心靈通過理性領會了邏輯。

那麼,同樣的道理回到我們感知意象的問題上,是我們的心靈感知了意象,可是我們何以深信意象是內在心靈構作的主觀產物?而不是相反的,我們說:是我們心靈遭遇了、看見了意象?

以下是現代詩人策蘭(Celan)晚年的名作:《花》

⠀⠀ ⠀⠀石頭,

⠀⠀ ⠀⠀空中的石頭,我跟隨。

⠀⠀ ⠀⠀你的眼睛,石頭般盲目。

⠀⠀ ⠀⠀我們是

⠀⠀ ⠀⠀手,

⠀⠀ ⠀⠀我們挖空黑暗,找到

⠀⠀ ⠀⠀那夏天上升的詞:

⠀⠀ ⠀⠀

⠀⠀ ⠀⠀——瞎子的詞語,

⠀⠀ ⠀⠀你和我的眼睛:

⠀⠀ ⠀⠀他們看

⠀⠀ ⠀⠀水。

⠀⠀ ⠀⠀還有個這樣的詞,錘子

⠀⠀ ⠀⠀在開闊的擺動。

⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ ⠀⠀ 策蘭:《花》

我們無法想像策蘭的主觀心靈如何去生產這樣的一首詩,與其說策蘭是基於要表達什麼,而通過詩中的意象去隱喻些什麼,不如說,策蘭是純粹而直接的遭遇這些意象,當這些意象在他腦海中浮現時,他從稍縱即逝的意象之流中拾起這些浮出的意象。

因此,我認為另一位詩人北島在《時間的玫瑰》中對於這首詩的評價是精準的,他說儘管策蘭這首詩中病沒有取消隱喻,可是詩句中的語詞除了自身,沒有外部的意義指涉。這是晚期策蘭這首詩讓人感到純粹的緣故。

如果我們硬要詮釋策蘭這首詩要傳達的意思,我想我們很難完全轉譯而不經過絲毫的破壞,當然同樣為難的是,如果我們不去作任何破壞性的詮釋,那麼我們也很難去安頓這首詩。同樣的道理,在榮格的生命哲學裡,我們其實時刻遭逢意象,可是不經過某種變形破壞,我們也無法安頓生命。從這樣的原理看,人們所謂的現實其實是潤飾與破壞過後的文化產物,為了鋪設共同生活的基準軌道,我們其實不得不殺死許多具有活潑生命的存在經驗。

這也說明為什麼榮格終其一生認為,如果我們只將精神分析理論的意義僅限縮在精神治療領域的話,那麼精神分析的實踐意義充其量只是一種社會適應。這是因為當我們認為精神治療的工作只是將精神出問題的人帶回現實的話,那麼我們就忘了去問一個更哲學關懷與社會批判的問題:什麼是現實?我們所認定的現實是一個更自由的遼闊天地還是另一個更精確的靈魂牢籠?

在與友人的書信往返中,榮格曾這樣表明自己從事精神治療工作的本心:「我工作的主要興趣並不在於治療精神官能症,而是走向神聖的事物,事實上,走向神聖的事物才是真正的治療。」

我知道我們正處在一個傾向毀棄一切神聖性事物的年代,尤其是當神聖性這樣的字眼和政治權威或宗教組織作聯想時,人們的反應就更是以詆毀的態度為主旋律。

在這裡,我想試著用更彈性的方式去理解榮格對於「神聖性」這個字眼的使用,對於一個藝術家而言,美是具有神聖性的存在,對於一個科學家或數學家而言,想通某個定理也是具有神聖性的事業。生命中始終存在某些事物能讓我們脫離凡俗的現實平面。

我們生命中存在許多真誠的人,我們可以問的是,當他們望見生命中某些具有超越性的存在時,他們究竟看見了什麼?

當梵谷那樣固執而熱情的繪畫向日葵和星空時,難道他只是以圖象作為符號去表達什麼?或者更貼近他真實體驗的實情是,梵谷是直接遭逢某個他難以言說的意象,一個他就算想迴避也無法不直視的存有。

當藝術家歐姬芙(Georgia O’Keeffe)繪畫鳩尾花時,她究竟看見了什麼?什麼催促她必需將她眼中所見的事物繪畫下來?

對梵谷和歐姬芙這種等級的畫師來說,創作,是多餘的字眼。


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紀金慶 / 榮格精神分析第四講


讀書不是為了雄辯和駁斥   也不是為了輕信和盲從
而是為了思考和權衡
--培根